Inizio (Home) > News & Info > 27/02/2017 Mercoledì 22 marzo 2017
 

Le vie dell’inculturazione nell’insegnamento della mariologia oggi. Che cosa si attende la Chiesa dai cultori di mariologia

Intervento del cardinale Angelo Amato

 
 
 
 
PAMI

 

Il Cardinale Angelo Amato, Salesiano,

Prefetto della Congregazione dei Santi,

nell'annuale incontro alla PAMI propone alcune vie di ricerca per i docenti e cultori di mariologia:

 

 

1. Tesi prima: inculturazione come qualità di ogni teologia:

Il titolo principale di questo mio intervento, così come suona, mi porterebbe a parlare dell’inculturazione della mariologia, come quel processo di adattamento o meglio di adeguamento della trattazione mariana alla cultura del nostro tempo, in modo tale che essa assimili in modo adeguato il mistero di Maria e lo sappia riesprimere e vivere in categorie concettuali e in orientamenti pastorali e spirituali congeniali alle esigenze proprie della cultura. La cultura pone alla mariologia delle domande e la mariologia offre delle risposte articolate e motivate.

Il titolo, però, parla più specificamente dell’insegnamento della mariologia. Tale insegnamento dovrebbe tener conto della diversità culturale delle macrozone della Chiesa: sono infatti diverse le domande culturali dell’Europa, dell’Africa, dell’Asia, delle Americhe, dell’Oceania. L’insegnamento, quindi, dovrebbe elaborare una mariologia europea, africana, asiatica, americana, dell’Oceania.

Nel titolo si parla anche di “vie dell’inculturazione” a indicare che l’inculturazione non è un processo univoco, ma costituisce invece un orientamento che implica una pluralità di opzioni a seconda delle domande proprie di una determinata cultura. Non potendo in questa sede soffermarmi sui criteri e sugli aspetti propri di una mariologia in contesto, ancora allo stadio di ricerche iniziali e di lavori in corso, mi limito qui a rispondere al dialogo tra cattolicesimo e cultura in Europa.

Oggi, un Europa, dopo la secolarizzazione, che aveva rivendicato l’autonomia della ragione umana nei confronti della fede, si è affermata la cosiddetta cultura postmoderna, che implica manifestazioni paradossali se non contraddittorie. Da una parte, infatti, sembra che domini il pensiero debole, che nega ogni riferimento al trascendente, che rifiuta ogni valore etico o religioso universale e che respinge ogni esigenza di significato e di validità dell’esistenza umana. L’uomo, come le foglie in autunno, fluttua in un universo senza meta e senza orizzonti. Di qui un atteggiamento di volta in volta ateo, nichilista, relativista, che non intende raggiungere la verità, ma che si contenta di opinioni effimere e interscambiabili a seconda delle tendenze della cosiddetta società civile. La conseguenza è che, sganciate dalla verità delle cose, le scelte personali e socio-politiche si attuano sotto la pressione dei vari gruppi di potere o di opinione: si spiega così, ad esempio, la legalizzazione dell’aborto, del divorzio, delle unioni tra omosessuali, dell’abuso degli embrioni ritenuti solo materiale biologico, non meritevoli del rispetto dovuto all’essere umano debole e indifeso, ancora all’alba della sua esistenza. Il risultato è un universo chiuso in se stesso. L’uomo postmoderno è uomo isolato, senza speranza, pauroso non tanto della sua sorte dopo la morte, quanto piuttosto della propria sorte terrena: la sua esistenza, infatti, sembra essere sorretta unicamente dalla logica spietata della funzionalità e del rapporto economico tra costi e benefici. La persona umana perde così la dignità di soggetto di diritti inalienabili e di rispetto assoluto e la sua stessa vita perde la sua intangibilità.

D’altra parte, però, nella stessa cultura postmoderna esiste anche un pensiero forte – ancorato, ad esempio, alle varie tradizioni religiose, ma soprattutto al cristianesimo – che, invece, ammette il riferimento alla verità e che ritiene significativa e valida la domanda sulla presenza di Dio, sulla sua provvidenza, sul suo progetto di salvezza per l’umanità intera.

La teologia – nel nostro caso, l’insegnamento della mariologia – dovrebbe rispondere a questa doppia faccia della paradossale cultura europea: negli uni dovrebbe suscitare la curiosità circa la presenza di Dio nella storia, secondo l’adagio “vivere come se Dio esistesse”; agli altri dovrebbe indicare le vie più idonee per soddisfare alle loro molteplici domande esistenziali sul significato e sul valore della vita, sulla sua destinazione celeste, sul progetto salvifico di Dio e soprattutto sui fondamenti e sulle motivazioni delle loro scelte etiche e religiose.

Come rispondere in modo positivo e propositivo a questa molteplice sfida culturale? Ma si tratta di una sfida culturale nuova oppure della ripresentazione in termini nuovi della secolare contrapposizione tra pensiero ateo, ritenuto a torto tramontato, e pensiero religioso? E come la mariologia potrebbe rispondere in modo diretto a questa duplice sfida?

Fortunatamente, un tentativo di risposta viene suggerito dal provvidenziale sottotitolo che dice: “Che cosa si attende la Chiesa dai cultori di mariologia”. È questo in realtà il cuore del nostro tema. La risposta alla cultura postmoderna europea – e per analogia a tutte le sfide culturali delle altre zone ecclesiali – la si trova nello statuto ecclesiale della mariologia e nella sua metodologia.

1. Per questo, dopo questa premessa sulla inculturazione come qualità della mariologia oggi, ci permettiamo di enunziare altre quattro tesi.

2. Occorre che ogni discorso mariologico abbia un essenziale riferimento a Cristo e alla sua Chiesa e sia fedele alla sua identità cattolica, indispensabile anche per un corretto dialogo ecumenico.

3 Di conseguenza conservi anche lo stretto rapporto tra principio petrino e principio mariano, come correlazione indispensabile per un orientamento mariologico in sintonia con la cultura e con il magistero.

4. In quarto luogo, la mariologia cattolica venga coniugata secondo la metodologia proposta dal Vaticano II e articolata sostanzialmente in un triplice passaggio: l’ascolto delle domande culturali, l’ascolto della parola rivelata e l’elaborazione teologica di una risposta adeguata: “auditus culturae”, “auditus fidei”, “communicatio fidei in cultura”. È, infatti, nella rivisitazione della metodologia teologica che la mariologia oggi può arricchire la propria capacità di risposta e di sostegno dell’esistenza cristiana oggi: «la Bibbia – afferma a ragione Stefano De Fiores – costituisce l’anima della nuova mariologia, la cultura contemporanea il corpo, l’esperienza ecclesiale il cuore».

5. Un’ultima tesi riguarda l’indicazione di una duplice via per l’inculturazione della fede oggi: la via della vita e la via della speranza.

 

2. Tesi seconda: l’urgenza della identità cattolica della mariologia

Nella sua riflessione teologica, il compianto Cardinale Leo Scheffczyk, ha dedicato un’opera di sintesi sapienziale al tema dell’essenza del cattolicesimo, un compito particolarmente impellente oggi, in una cultura che tende a smarrire la propria identità cattolica. Per questo è stato uno straordinario successo editoriale la recezione del Compendio del Catechismo della Chiesa Cattolica, pubblicato da Papa Benedetto XVI nel giugno del 2005, che ha restituito al cattolico la propria carta d’identità religiosa.

Il cattolicesimo non ha un carattere sincretistico, come insieme di elementi giustapposti tra loro senza una loro intrinseca correlazione. Il cattolicesimo, invece ha il suo punto di identità qualitativa nel riferimento alla verità:

«L’espressione ‘cattolico’ [...] ha posseduto [...] fin dall’inizio il significato di ‘autentico’, ‘vero’ e ‘ortodosso’. Tale espressione era utilizzata in senso qualitativo da quell’unica vera Chiesa, che perciò stesso entrava inevitabilmente in conflitto con le altre comunità. Non si può, però, pretendere che la Chiesa, a causa delle separazioni storiche, debba rinunciare a questa sua autocomprensione di natura qualitativa, né che essa sacrifichi la sua pretesa di essere Chiesa di Cristo per la totalità proprio come Cristo stesso».

Gli elementi formali della Chiesa cattolica, che danno ragione della sua autocomprensione qualitativa e che costituiscono il suo tessuto strutturale, sono l’et cattolico, come impostazione di pensiero a differenza, ad esempio, del solamente introdotto dalla Riforma; l’universalità come struttura; il realismo della salvezza; il mistero come qualità della sua identità; la struttura sacramentale; la realtà del divino-umano. Ed è quest’ultimo elemento che costituisce il punto unitario e anche il riferimento fontale di tutte le linee strutturali. È infatti nel mistero dell’incarnazione, nella sua realtà umano-divina, e più concretamente in Gesù Cristo, Logos eterno e Figlio del Padre, che è contenuta l’essenza del cattolicesimo.

Una volta individuata la qualità cattolica, si possono allora evidenziare gli elementi dottrinali del complesso mondo della fede cattolica. Secondo Scheffczyk gli elementi essenziali sono: il dogma come espressione della struttura incarnata della fede cattolica; l’evento Cristo come centro; la risurrezione come chiave del mistero personale di Cristo; la Chiesa come sacramento universale; l’eucaristia come concretizzazione del mistero vitale della Chiesa; e, infine, Maria, come esponente della fede cattolica:

«Accanto all’eucaristia, che [...] è il segno più intrinseco, più centrale e più concentrato della fede cattolica, esiste, però, anche un’altra verità della fede che, al contrario, può essere considerata come la qualità del cattolicesimo che si diffonde nel modo più ampio, essendo la più esterna e la più esposta: si tratta del mistero di Maria».

La nota mariana del cattolicesimo non è superflua, ornamentale, inessenziale o addirittura erronea. Né Maria si può ridurre a un semplice simbolo dell’autocomprensione ideale del cristiano, come persona umana realizzata dalla redenzione di Cristo. In tal modo Maria scomparirebbe come individualità storica concreta e unica, con le sue precise peculiarità radicate nella Scrittura, e svanirebbe, invece, in un concetto astratto senza spazio e senza tempo. Maria non è solo un simbolo della potenza di Dio nei confronti dell’umanità né solo il modello dell’abbandono dell’uomo in Dio mediante la fede. In tal caso il suo mistero sarebbe una verità periferica e marginale e si troverebbe sullo scalino più basso della gerarchia delle verità.

Il mistero di Maria è, invece, collegato intrinsecamente al mondo della fede cattolica, perché non è altro che il dispiegamento della verità di Cristo. Pur con intento critico, anche Karl Barth riteneva che la mariologia cattolica fosse strettamente connessa con l’insieme della visione cattolica della fede.

Come il mistero dell’incarnazione, come il mistero della Chiesa, come l’Eucaristia, anche la dottrina mariana è una manifestazione d’eccellenza della fede cattolica, tanto che Maria è stata qualificata come «scettro della vera fede». Maria, infatti, ha un rapporto unico con l’evento dell’incarnazione e quindi con il Dio-uomo Gesù Cristo:

«In quanto madre vergine di Gesù Cristo – afferma Scheffczyk – , la sua figura e il suo agire costituiscono l’espansione e l’ancoraggio più ampio del mistero divino-umano nella vita naturale dell’uomo e del mondo. Poiché questo mistero centrale del cristianesimo si è impiantato nel grembo di una donna – la madre di Dio –, esso ha ricevuto in questo modo un legame con l’umano (in tutti i suoi valori e ambiti) che non potrebbe essere immaginato più profondo e radicale. Inoltre, dal momento che il rapporto di Maria con il mistero di Cristo non è soltanto di natura biologica, essendo determinato dalla grazia di Dio e dalla libera volontà, nella sua figura risplendono anche altri misteri centrali della fede: il mistero della corresponsabilità dell’uomo nella redenzione, della Chiesa essa stessa verginale, della redenzione e della grazia, dell’intercessione per mezzo della comunione dei santi, del compimento perfetto anche del corpo. Nel mistero di Maria, pertanto, si realizza in modo chiaro un dispiegamento delle verità e delle realtà della fede che si uniscono, poi, in lei come nel loro apice vitale».

Essendo il mistero dell’incarnazione il concretissimum Christianum, Maria costituisce la garanzia ultima e più forte per la concretizzazione del divino nel creato, del sovrannaturale nel naturale:

«Se il cattolicesimo costituisce il sostegno più decisivo alla fede nell’incarnazione di Dio, Maria costituisce, dunque, l’organo più sublime e lo strumento più sottile per l’affermazione e la diffusione nell’umanità di questa stessa incarnazione attraverso Cristo [...]. Non esiste, dunque, verità più prossima al mistero della vita e dell’azione trinitaria di Dio, alla redenzione e alla grazia, della verità mariana».

Con ciò si opera un’opzione fondamentale per una sana mariologia cattolica, che è quella della sua considerazione storico-salvifica, che pone Maria nella storia della salvezza, con un compito che si attua sia nell’ambito del mistero di Cristo, mediante la sua maternità verginale come ancella che coopera all’evento della redenzione, sia nell’ambito della Chiesa, nella quale Maria è la prima rappresentante della comunità redenta da Cristo.

In tal modo si evita una mariologia debole e squilibrata, che isola Maria nell’enfasi dei suoi privilegi o che la sovraespone nella considerazione esagerata del suo concorso all’opera della redenzione, che è e rimane opera esclusiva del suo Figlio divino. I cosiddetti “privilegi” mariani non sono ornamenti arbitrari, ma i talenti indispensabili per il servizio al quale Maria veniva chiamata: l’immacolata concezione, come immagine reale della santità essenziale della Chiesa, e la sua assunzione in cielo, come partecipazione della Chiesa allo stadio di massima perfezione già raggiunto in Maria.

Ma è soprattutto la verginità che costituisce un criterio decisivo per un riconoscimento integrale di Maria. Anche se il suo mistero non ha il suo centro nella verginità dal momento che è la maternità divina a costituire la determinazione più essenziale dell’identità personale di Maria, «la verginità – in quanto forma di realizzazione propria della maternità – è ciò che contraddistingue in modo personale la madre di Gesù».

La perpetua verginità di Maria e la concezione verginale di Gesù non appartengono al genere letterario leggenda o racconto edificante o invenzione tardiva della prima comunità cristiana, ma costituiscono dati reali di avvenimenti accaduti e intrinseci al mistero della redenzione. Karl Barth ha mostrato in modo efficace come il natus ex Virgine e il concepit de Spiritu Sancto si co-appartengono, annunciando nella loro unità il mistero di una nuova creazione:

«Con queste espressioni è inteso un avvenimento che accade nell’ambito del mondo creaturale secondo la totalità di tale concetto, vale a dire nell’unità dello psichico con il fisico, nel tempo e nello spazio, nella realtà noetica e ontica. Si tratta di un avvenimento che, per se stesso, non può essere né compreso in continuità con il modo ordinario con cui accadono gli avvenimenti del mondo, né fondato su questa continuità [...]. Ne deriva che questo mistero può essere davvero compreso soltanto a partire da Dio stesso, vale a dire come segno – che proviene direttamente e soltanto da Dio – di libertà e di immediatezza, in una parola: del mistero dell’agire divino, dunque, come segno anticipatore del suo Regno futuro».

La verginità di Maria è un segno che mostra come l’incarnazione non sia in continuità con le possibilità naturali del mondo. La verginità è quindi il segno più alto della grazia di Dio contenuta nell’incarnazione di Cristo. È il segno che l’uomo non può autoredimersi. La nascita naturale umana non può originare salvezza. Solo la nascita dalla vergine può aprirci alla salvezza. Per tale ragione, apprezzare la verginità significa, in fondo, inneggiare alla nostra salvezza: senza la verginità di Maria non vi è salvezza. Non è altro che un modo nuovo di esprimere quanto Tertulliano diceva con «nove nasci habebat, novae nativitatis dedicator» (doveva nascere in modo nuovo colui che doveva inaugurare la nuova nascita).

In tal modo si comprende anche il significato ecclesiale della verginità di Maria: Cristo come ha aperto il grembo immacolato di Maria, così ha aperto anche il grembo materno della santa vergine Chiesta, ricca di una fecondità immacolata, per generare il popolo di Dio.

3. Tesi terza: correlazione tra principio petrino e principio mariano

Nella mariologia inculturata oggi è indispensabile ribadire la correlazione tra principio petrino e principio mariano, anche per il fatto del clamoroso protagonismo del magistero pontificio nel discorso mariano contemporaneo.

Nell’universo della fede cattolica «si può dire che “Pietro” e “Maria”, nonostante siano caratterizzati da una personalità e storicità singolari, possono essere considerati “principi” della realtà della fede cattolica […]. Non lo sono tanto nella loro autonomia, ma proprio nel loro rapporto e nel loro orientamento reciproco».

È importante in una trattazione mariologica analizzare la relazione tra il cosiddetto principio petrino e il principio mariano, per una più adeguata epistemologia del dialogo ecumenico.

Il ministero petrino non può essere visto in modo isolato, ma deve essere inserito nella struttura ministeriale della Chiesa. Più precisamente si deve affermare che esso, più che esprimere una semplice funzione ecclesiale, fa parte invece dell’identità essenziale del cattolicesimo, della sua qualità trinitaria e cristologica. Dal momento che ogni ministero apostolico ha un ruolo di mediazione tra l’umanità e Cristo, mediatore universale, anche il ministero petrino è radicato nella legge della mediazione che emana da Cristo, e che viene concretizzata nella Chiesa. Al ministero petrino spetta, però, una posizione di preminenza, dal momento che «esprime ancora una volta in una sola persona quello che gli apostoli erano insieme». Si tratta di un ministero necessario per l’unità della Chiesa, «un’unità non garantita da un collegio, eccetto che da un collegio che possieda in sé ancora una volta un principio personale d’unità che può esistere solo in un ministro unico».

Il principio petrino evidenzia il fatto che l’uomo con le proprie forze non può raggiungere la salvezza, che proviene solo da Dio in Gesù Cristo. Di fronte a tale ministero ci vuole una ricettività da parte dell’umanità e più precisamente da parte della Chiesa fatta di persone battezzate. Da una parte si ha l’offerta della grazia mediante il ministero, dall’altra la recezione di questa grazia vista nella potenzialità che la Chiesa ha di riceverla. Qui si ha la ragione teologica per affermare la realtà di Maria e il “principio mariano” nella Chiesa. Se la mariologia costituisce un punto d’incontro di tutte le linee del dogma cattolico, Maria costituisce «il principio della Chiesa come partoriente materna-ricevente di Cristo, come ancella del Signore che serve, come mediatrice della salvezza, ma nell’ordine dei membri, cioè non come capo».

Con il fiat dell’annunciazione e fino alla sua assunzione al cielo, Maria «rappresenta l’immagine di una Chiesa che non è una realtà sociologica per ricordare la richiesta di Gesù, ma il terreno verginale-materno in cui entra il seme del Verbo e dell’essere di Cristo, il grembo in cui viene portata e sempre di nuovo nasce la vita mistica di grazia di Gesù, il vaso vivente che ricevendo trasmette la salvezza di Cristo».

Maria, vista nel mistero di Cristo e della Chiesa, è l’archetipo di quella “passività attiva” per l’azione della grazia di Dio nei confronti dell’umanità.

Se il principio petrino rappresenta l’attività, quello mariano la passività ricettiva, pur ammettendo che tale distinzione non sia del tutto adeguata dal momento che i ministri non sono semplicemente attivi di fronte a Cristo e Maria non è semplicemente passiva di fronte alla grazia. Il rapporto tra principio petrino e principio mariano può essere caratterizzato come paternità della generazione nella salvezza e come maternità nella ricezione della salvezza. Pur essendo solo simboli, queste denominazioni corrispondono ed esprimono una realtà, dal momento che, ad esempio, il ministero viene caratterizzato nel Nuovo Testamento con le parole con le quali Paolo si definisce padre nei confronti della sua comunità: «Vi ho generati in Cristo Gesù mediante il Vangelo» (1 Cor 4,15). D’altra parte anche la Chiesa, che accoglie la salvezza e opera mediante la forza generatrice di Cristo, viene designata con i titoli di madre, donna, sposa o vergine. Si veda l’immagine presente nella lettera agli Efesini fra Cristo, Signore e capo, e la Chiesa, la donna redenta e santificata da Lui. Nel ministero apostolico si può vedere la continuazione della mediazione di Cristo, come capo nell’evento salvifico e come principio della dispozione autorevole della salvezza, mentre in Maria si può vedere il principio della disponibilità della Chiesa a ricevere e a distribuire la salvezza:

«Maria è il principio della prontezza umana illimitata per la salvezza, il principio che abbraccia la salvezza, il principio cooperatore e dotato di compassione».

Bisogna subito precisare che nella realtà della Chiesa i due principi non solo non sono contrapposti ma si compenetrano reciprocamente, per cui la Chiesa intera è contemporaneamente petrina e mariana. Si tratta di una specie di pericoresi, di interrelazione reciproca. Di conseguenza l’autorità nella Chiesa non può fare a meno di essere vivificata dall’atteggiamento mariano del fiat, del servizio fatto con umiltà, dedizione, generosità, fedeltà e comunione stretta con Cristo. D’altra parte, questa compenetrazione fa sì che il ministero petrino non possa essere percepito dalla Chiesa come una realtà estranea e autoritaria, ma solo come struttura necessaria per la trasmissione della vita di grazia nella concretezza della storia. Per cui il principio petrino deve rimanere nell’ambito del visibile, se non si vuole dissolvere la vita di grazia nel soggettivismo.

Si può ancora affermare che, temporalmente parlando, il principio mariano preceda il principio petrino, dal momento che non si può negare il fatto che la Chiesa sia esistita in Maria, prima che negli apostoli e nel ministero istituzionale:

«L’assenso fedele, ricevente e vivente di Maria precede l’origine della Chiesa come istituzione visibile con ministero e potere sacro. Qui non si constata soltanto una precedenza temporale del principio mariano, ma anche una precedenza interiore e qualitativa. Si può dedurre che il principio mariano  – in quanto principio della fede vissuta, dell’atteggiamento esistenziale e pratico – sia quello più interiore, più radicato qualitativamente e più radicale nei confroti del ministero esteriore. Anche il ministero, assunto ed esercitato correttamente, dipende da questa qualità interiore, spirituale e vitale e dovrebbe sempre disporre di essa».

Mentre il ministero in genere e il ministero petrino in particolare è limitato a pochi, il principio mariano, come qualità esistenziale di fede vissuta nell’amore e nell’accoglienza della grazia, è una proprietà che si estende all’intera comunità dei credenti, inclusi i ministri. Per cui mentre l’universalità del principio mariano è praticamente illimitata, quella del ministero ha una sua limitazione personale. In conclusione:

«Il principio mariano è la disposizione vitale universale per l’intera realtà ecclesiale, che diventa a un livello ulteriore la proprietà della Chiesa quale comunità dei fedeli. Il principio ministeriale o petrino invece presuppone sempre questa disposizione, ma la porta anche in sé come principio vivificante».

Alla luce di ciò ci si può domandare se Pietro e Maria siano ostacoli oppure motivi favorevole all’unità. La prospettiva ortodossa, per la sua concezione della conciliarità nell’esercizio dell’autorità, ha delle difficoltà nell’accogliere il ministero petrino. Così anche la prospettiva protestante ha delle controindicazioni sia nei confronti del ministero petrino, considerato come nocivo dell’autorità del solus Christus, sia nei confronti del principio mariano, percepito come oscuramento dell’unica mediazione di Cristo.

In realtà, però, il ministero petrino non significa dominio sulla fede e sui fedeli, ma esercizio dell’autorità ricevuta da Cristo come servizio fatto con l’atteggiamento del fiat mariano, e cioè con spirito di obbedienza al Padre, di comunione col Figlio, di accoglienza della grazia dello Spirito. D’altra parte, Maria non costituisce una figura concorrenziale nei confronti di Cristo, dal momento che essa, la prima redenta e la redenta nel modo più perfetto, offre una disposizione dinamica di comunione con Cristo e con la Chiesa.

4. Tesi quarta: un riesame metodologico della mariologia

Una esigenza della mariologia inculturata oggi proviene da una nostra rivisitazione di quanto il magistero della Chiesa ha esigito in fatto di metodologia teologica e, più specificamente, mariologica.

Nel terzo paragrafo del decreto Optatam totius n. 16 si offrono indicazioni indispensabili anche per un corretto discorso teologico su Maria oggi. Tale metodologia si articola, come si sa, nel trinomio Scrittura, Tradizione e Sintesi sistematica.

Di conseguenza nell’insegnamento della teologia bisognerebbe seguire un ordine sostanzialmente tripartito. Anzitutto l’auditus fidei come proposta dei dati biblici. In secondo luogo l’intellectus fidei come comprensione di questi dati nel corso della storia tenendo conto dell’apporto dei Padri d’Oriente e d’Occidente, dello sviluppo ulteriore della dottrina dal punto di vista del magistero, della storia dei dogmi e della grande tradizione teologica e liturgica. Infine la comprehensio fidei in cultura, per offrire una trattazione dottrinale completa e sistematica che includa anche l’esperienza liturgico-spirituale (approccio cultuale), la prassi pastorale (approccio pastorale e antropologico), la dimensione ecumenica, così come viene indicata nel paragrafo quinto di Optatam totius n. 16 (approccio ecumenico).

Applicate alla mariologia queste linee metodologiche indicano che la mariologia, come sintesi organica della dottrina mariana, dovrebbe essere: biblica, patristica, storica, speculativa, cultuale-esistenziale, pastorale-antropologica, ecumenica.

Nel 2001, durante la 58a sessione della “Société Française d’études mariales”, Ignazio Calabuig si chiedeva: il metodo proposto dall’Optatam totius è stato applicato? E la risposta che dava  non era del tutto affermativa.

Nel 1974, anche la Marialis Cultus di Paolo VI offriva alcune linee metodologiche, che, pur riferendosi solo al culto della Vergine, in realtà potevano essere significative anche per l’elaborazione sistematica del mistero di Maria. Accogliendo le suggestioni di questo testo magisteriale, si potrebbe dire che è sommamente conveniente che la dottrina mariana abbia una nota trinitaria, cristologica ed ecclesiale e che abbia anche un preciso orientamento biblico, liturgico, ecumenico e antropologico.

Uno spettro metodologico e contenutistico molto più ampio fu dato dalla Lettera della Congregazione per l’Educazione Cattolica del 1988, nella quale l’insegnamento della mariologia era chiamato a enunciare i molteplici rapporti che intercorrono tra Maria e Dio Padre, tra Maria e il Figlio (Maria il frutto più eccelso della redenzione, madre, serva fedele, socia del Redentore, discepola), tra Maria e lo Spirito Santo, tra Maria e la Chiesa, di cui Maria è membro, madre, figura, modello, interceditrice (avvocata, ausiliatrice, soccorritrice, mediatrice) e immagine escatologica.

Nella Lettera vengono anche riassunti gli sviluppi della mariologia postconciliare,

da un punto di vista biblico, con le nuove frontiere di indagine sui testi biblici dell’AT e del NT e sulla letteratura intertestamentaria;

da un punto di vista di teologia sistematica, mediante una illustrazione più idonea dei dogmi mariani, con le implicanze relative alle dottrine sul peccato originale, sul mistero dell’incarnazione, sulla grazia e la libertà, sul destino ultimo dell’uomo e con la conseguente relazione con i trattati di cristologia, ecclesiologia, pneumatologia, antropologia soprannaturale ed escatologia;

da un punto di vista della pietà mariana con la valorizzazione sia delle sue espressioni liturgiche sia delle molteplici manifestazioni della pietà popolare;

da un punto di vista ecumenico mediante una maggiore conoscenza del mondo orientale e anche mediante una maggiore considerazione del tema mariano nei dialoghi ecumenici;

da un punto di vista dell’antropologia teologica mediante la considerazione di Maria sia come suprema espressione della libertà umana e della cooperazione dell’uomo alla grazia di Dio sia come modello esemplare della femminilità;

da un punto di vista della inculturazione mediante le nuove frontiere aperte sia dalla originalità dei contesti ecclesiali, sia dalla via pulchritudinis, in cui Maria diventa espressione di bellezza nel campo della letteratura e dell’arte;

da un punto di vista pastorale, mediante la difesa di una cultura della vita e dell’accoglienza, dell’impegno nei confronti dei poveri, della valorizzazione della nota mariana dei discepoli di Cristo.

5. Tesi quinta: due vie maestre dell’inculturazione mariana oggi

Come si è visto, l’inculturazione mariana non consiste in adattamenti esteriori ma fa riferimento alla identità stessa della fede cristiana. Per questo l’insegnamento della mariologia, secondo le indicazioni del magistero, dovrebbe tradursi in una spinta dottrinale e pastorale a immettere nell’odierna cultura postmoderna virtù mariane forti, come l'amore e la difesa della vita debole e l'accoglienza gentile degli altri.

Per cui l’insegnamento della mariologia oggi dovrebbe dare una duplice risposta a una cultura dimentica della preziosità della vita e priva di ogni prospettiva di speranza.

Maria è la donna che si oppone al «drago rosso» (cf. Ap 12,3), a Satana, colui che «vuole divorare il bambino appena nato» (Ap 12,4). Vincendo, Maria difende la vita del suo figlio, come anche la vita della Chiesa e di ogni singolo cristiano, anzi di ogni singola persona umana.

Per questo la mariologia oggi dovrebbe ispirare e motivare una vera e propria passione per la vita. In mezzo a uno scenario di desolazione e solitudine, come spesso appare la nostra esistenza postmoderna, nasce l'urgenza di una cultura dell'accoglienza della vita in ogni sua forma e in ogni suo stadio e di un atteggiamento di misericordia e compassione verso i bisognosi, per contrastare una cultura sempre più dura, spietata, fredda, promotrice di guerra, tensione, odio, violenza, divisione, morte.

Questa nuova cultura mariana della vita può far comprendere che la vita non è una proprietà da possedere egoisticamente, ma un dono da accogliere con riconoscenza; non è una velleità arbitraria, ma un progetto di amore; non è un incidente senza significato, ma una vocazione da realizzare; non è un problema difficile da risolvere, ma un mistero da contemplare con umiltà e stupore. Nessuna vita deve essere discriminata, perché ogni vita è preziosa.

Maria inoltre è anche l’ancora della speranza, come recita la preghiera della Salve Regina: «Salve Regina, madre di misericordia, vita dolcezza e speranza nostra, salve».

Questa presenza materna di Maria, invisibile ma reale, tutela e protegge la nostra vita terrena più efficacemente di ogni scudo atomico. Per questo ogni fedele cristiano, con il cuore pieno di speranza, non manca di visitare chiese e santuari mariani per implorare da Maria aiuto, conforto, consolazione. È un dialogo profondo e continuo di cuori fiduciosi.

E quale parola di conforto e di consolazione si indirizza a tutti noi oggi? È un messaggio di speranza. Maria è la madre della nostra speranza:

«La speranza - dice S. Giovanni Crisostomo - è come una fune d'oro calata dal cielo, che sorregge le nostre anime e a poco a poco solleva in alto coloro che la tengono saldamente, sottraendoci alla bufera dei mali di questa vita».

Nel suo splendido Giudizio Universale, Michelangelo ha dato una interpretazione mariana a questa àncora di salvezza che salva dai mali del mondo. Accanto alla maestosa e solenne figura di Gesù, giudice giusto, c'è una dolce immagine di Maria, col capo rivolto verso un angelo, che con una fune solleva verso l'alto due fedeli. Questa fune di salvezza è una corona del santo rosario. È una felice intuizione dell'artista sulla efficacia della mediazione di Maria nel liberare l'umanità dall'inferno della perdizione e nell'aprirla alla speranza della salvezza e del perdono.

Anche Dante nella Divina Commedia chiama Maria, “di speranza fontana vivace”.

La speranza è quanto mai opportuna in un mondo che appare sfiduciato e spesso disperato. L'umanità sembra immersa nell'angoscia e nella paura a causa del terrorismo, delle divisioni tra i popoli, dell'uso di armi sempre più potenti, della povertà quasi irreversibile di interi continenti, della diminuita attenzione alla solidarietà verso i bisognosi e i deboli, della disoccupazione, della massificazione culturale, degli squilibri ecologici causati da interventi spesso incauti e violenti sulla natura, delle malattie contagiose che si diffondono in modo perverso, dell'uso sempre più diffuso della droga tra i giovani. L'orizzonte della cosiddetta «postmodernità» sembra trasformare l'esistenza dell'uomo in un inferno dantesco: «Lasciate ogni speranza o voi che entrate».

Maria ci porta un messaggio di fiducia, quello di una madre che invita i suoi figli alla speranza, a non aver paura. C'è infatti Qualcuno che tiene in mano le sorti di questo mondo che passa, Qualcuno che è l'Alfa e l'Omega della storia della nostra esistenza. E questo Qualcuno è Amore (cf. 2Gv 4,8 e 16): «Amore fatto uomo, Amore crocifisso e risorto, Amore incessantemente presente tra gli uomini. È amore eucaristico. È fonte incessante di comunione. È solo Lui a dare la piena garanzia delle parole "Non abbiate paura"».

Ricordiamo quanto il Concilio Vaticano II afferma a proposito di Maria:

«La Madre di Gesù [...] sulla terra brilla come un segno di sicura speranza («signum certae spei») e di consolazione per il popolo di Dio in marcia, fino a quando non verrà il giorno del Signore (cf. 2Pt 3,10)».

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Queste mie riflessioni hanno inteso offrire un complemento all’importante documento La Madre del Signore, memoria, presenza, speranza pubblicato dalla Pontificia Accademia Mariana Internazionale nell’anno del Grande Giubileo. Si tratta di una sintesi delle prospettive metodologiche e contenutistiche dell’insegnamento e della ricerca mariologica contemporanea.

Tra le varie tematiche che dovrebbero interessare maggiormente l’insegnamento della mariologia oggi – come, ad esempio, il riferimento trinitario e cristologico, la mediazione di Maria, l’impegno ecumenico ecc. – io ne indicherei alcune che meritano di essere adeguatamente motivate e consegnate dai cultori della mariologia ai fedeli in genere e agli studenti in particolare. Queste tematiche, che hanno un risvolto sia dottrinale sia pastorale, sono le seguenti: le molte apparizioni mariane, dono per la fede e sfida per la ragione – come le qualifica Salvatore Perrella – da valutare seriamente con criteriologie appropriate; la fondazione della spiritualità mariana, come espressione privilegiata della vita in Cristo; la cura della pietà popolare mariana, autentico cattolicesimo vissuto in profondità dai fedeli; l’influsso della mariologia nell’etica cristiana e quindi la presentazione di Maria come formatrice ed educatrice dell’ethos cattolico; la dimensione missionaria della mariologia oggi in un mondo plurireligioso che ha bisogno della luce e del conforto del Vangelo di Cristo. 

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
  
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